Aristotelismo, Estoicismo, Epicureismo: evolución y repercusiones en sus estructuras éticas
Evolución del sistema de causas en las filosofías Aristotélica, Estoica y Epicurea: repercusiones en la estructura ética
Orlando Josué Cordero Calderón
Estudiante de Sociología, Filosofía y Educación.
Introducción:
Primero que todo el conjunto de reflexiones presentes tiende a hacer visibles los puentes entre la filosofía de carácter más técnico, es decir, aquella referente a las formas en que se estructuran los sistemas filosóficos y como ellos repercute inevitablemente en la manera de construir los sistemas axiológicos y éticos en las filosofías correspondientes.
Esto se considera necesario retomarlo debido a que existe un pensamiento común que hace cada vez mas difícil la conexión entre la lógica de los sistemas filosóficos o metafísicos y el pensamiento ético que se elabora dentro de las tradiciones; por otro lado el problema del pluralismo surge en el momento en que si bien la deóntica logra sistematizar los sistemas éticos de alguna forma, estos no poseen una manera clara de definirse como sistemas compatibles, cercanos, equivalentes y no existen criterios fuertes para decidir entre ellos por lo que solamente pueden establecerse sofisticaciones que debilitan la potencia argumental e incrementan la complejidad de los sistemas sin lograr establecer criterios aléticos definitivos (fijación de los valores de verdad empíricos o pragmáticos)
Metafísica: causalidades en los sistemas Aristotélico, Epicúreo y Estóico
En ellos, sobre todo en las Categorías, donde se estructura el sistema analítico intensional, consistente en la estructura de propiedades de los objetos lógicos que ayudan al conocimiento por analiticidad de las formas de definición compleja (es decir de su complejo, su escencia y ser) de los objetos.
Esta claramente establecido que las estructuras causales de Aristoteles poseen varios niveles otorgados por el sistema causal de las cuatro causas: material, eficiente, formal, final; mientras que en la causas atomistas existen modelos causales materiales y lógicos que brinda la asunción atomistas de las causas del mundo y de los objetos que allí aparecen.
Esta está comentado por el mismo Aristóteles en Capítulo 3 del libro I de la Metafísica, donde se establecen las causas últimas por grados a partir de los aspectos que son propios de causar:
Pero de «causas» se habla en cuatro sentidos:, de ellas, una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el porqué se reduce, en último término, a la definición, y el porqué primero es causa y principio), la segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del movimiento, y la cuarta, Ia causa opuesta a esta última, aquello para lo cual, es decir, el bien (éste es, desde luego, el fin a que tienden la generación y el movimiento).(Aristóteles, Metafísica, Libro I, Cap.3, fr 983a, 25-30)
En el orden de aparición en la cita se trata específicamente de la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final; la peculiaridad de estas formas de agrupar las causas es que proveen una manera de agrupar por estratos causales los elementos últimos de cada estrato y esto significa que las causas poseen una jerarquía interna y otra jerarquía externa, a saber, general; esto no es nuevo puesto que en las filosofías que el mismo Aristóteles menciona las jerarquías son recurrentes, al intentar establecer causas iniciadoras, o principios constitutivos del mundo en por ejemplo, las filosofías del Arjé se llega a establecer un elemento superior que se realiza de diversas formas en el mundo material y es de origen también material.
En el caso del Epicureismo, el cual se desarrolla temporalmente posterior a lo que establece Aristóteles, se introduce el mismo modelo causal atomista con un cierta variante que resuelve por un método especulativo un cierto problema del origen de los cuerpos compuestos, este no solamente dice que los átomos se enganchan unos a otros gracias a sus formas diferenciadas, sino que para este fin es necesario que exista una desviación mínima en el trayecto que estos tienen en la especie de lluvia atómica.
La necesidad se elabora como Anankhe, aquello que debe ser de una forma exclusivamente y que debe de ser en todo sentido; la necesidad introduce a un concepto difuso de causalidad en la que una serie de causas son necesarias como lo es la existencia de una unidad básica para los atomistas y epicúreos de o como lo es la existencia de las causas primeras en Aristoteles.
...es de necesidad observar la primera noción de cada palabra y no precisar de ninguna demostración adicional si efectivamente vamos a tener algo a lo que referir las cuestiones relativas a la investigación, lo que se mantiene en duda o las cuestiones que son objeto de opinión. Y es preciso además preservar totalmente tanto las sensaciones como simplemente las presentes proyecciones aprehensivas, ya de la reflexión, ya de cualquiera otro de los criterios, e igualmente las pasiones que [actualmente] se hallan presentes [en nosotros], a fin de que tengamos [algo] mediante lo cual inferir por indicios tanto lo que espera [confirmación] como lo no evidente...(Epicuro, Carta a Herodoto, 38)
En esta cita se observa perfectamente el método de investigación natural que utiliza Epicuro, el cual consiste en llegar a un punto primero de la explicación física y n o necesitar más que ésta para explicar la mecánica de las cosas, por esto es que también se incluyen como punto de partida las nociones doxasticas y las fuentes de información que suponen, pues los sentidos, pasiones y afecciones en general; esto no significa que se tenga plena confianza en ellas como fuente con las cuales iniciar las indagaciones lógicas como suele tenerse por cierto, más bien suponen un punto de entrada crítico sobre el cual se busca no confirmarlas, sino llegar a la explicación de su causa primera aunque esto suponga la destitución de aquellas nociones doxásticas por las cuales se ingresa al conocimiento.
La causalidad es entonces única en el epicureismo pero se elabora con diferencias, la introducción de una explicación de la doxástica, procedimiento lógico y el hallazgo adicional es lo que lleva a colocar a los átomos causales no como entidades pasivas o inertes que existen necesariamente y se entrelazan por azar, sino que poseen una característica que les provee la capacidad realizar las declinaciones (parenclisis, clinamen), que los saca de la trayectoria rectilinea y se ofrecen a trayectorias de las más diversas y posibles, debido únicamente a sus propias características y capacidades (potencias).
De este modo la aparición de los cuerpos complejos, en un inicio, es decir, de los materiales se deben a las formas combinatorias de los átomos y a su potencia para cambiar de trayectoria inicial y enrumbarse en trayectorias de colisión que entonces, producen otras más trayectorias colisionantes; de este modo se incrementan las posibilidades de la materialidad por el azar como propiedad de lo colisionante y como origen de lo compuesto. Así, entonces se obtienen dimensiones de la causalidad, primeramente la necesidad se encuentra a un nivel superior que el azar [i] en cuanto que de la necesidad de la existencia se desprende el azar creativo o combinatorio, pero este surge de la necesidad, no de sí mismo; el azar es entonces dependiente de la necesidad como causa primera de la existencia material.
La diferencia entre Aristoteles y Epicuro es clara, en cuanto que el primero introduce causas metafísica o intelectivas que radican en la formalidad (definición) y en la tendencia al bien; estas son interesantes pues no radican únicamente en la materialidad aunque se puedan relacionar con esta pero poseen un ámbito distinto a ella, también poseen ámbitos muy distintos entre sí.
El segundo introduce causalidades físicas también de las percepciones, pero estas provienen del movimiento de los objetos de la causalidad primera, los átomos y su forma de producir simulacros aprehensivos a partir de los efluvios, de este modo la percepción posee una causa y esta no es la causalidad definitiva del mundo pues proviene de los objetos complejos (unitarios), no de los átomos simples en su estado primordial.
Los estoicos poseen un esquema determinista en un sentido peculiar, pues parece ser que se basan asimismo en una reducción compleja hacia la naturaleza como única fuente causal del bien en sentido amplio (esto es, en un sentido multidimensional o vectorial); en las doxografías se puede encontrar una referencia de Estobeo a Zenon de Citio refiriéndose a la causalidad
(Cappeletti,1996, p. 74) de la siguiente manera:
[S.VE 1 891 Causa llama Zenón a aquello por lo cual [algo existe], y a aquello de lo cual es causa, accidente. La causa es un cuerpo; lo causado, un predicado. Es imposible que la causa esté presente y lo causado no comience a ser. Lo dicho tiene este sentido: causa es aquello por lo cual algo se genera, como por la inteligencia práctica se genera el ser inteligente y por el alma se genera el vivir y por la templanza se genera el ser temperado. Imposible es, en efecto, que al existir en alguien la templanza, éste no sea temperado, o que, existiendo [en él] el alma, no viva o que, habiendo [en él] inteligencia práctica, no sea inteligente.(139 ESTOBEO, Églogas 1, pág. 138, 14 W)
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| Zenón de Citio como aparece en las Crónicas de Nüremberg |
Por otro lado Estobeo mismo lo introduce por medio de la causalidad equivalente a la naturaleza, si, pero también equivalente o coextensivamente con lo enaltecido ; para Zenon, según se le refiere, lo enaltecido es lo capaz de causar comportamiento virtuosos, como si fuera la misma virtud la que posee a los hombres para hacerlos actuar correctamente, e igualmente se dice que lo enaltecido no es el rey, sino aquello que lo hace ser regente y en ese sentido se recurre a una axiología de nuevo más amplia que solamente referida a valores morales, sino a cosas valiosas en general, pueden ser otras personas las causantes de la regencia del rey y por tanto estas son enaltecidas causas y valiosas.
La causalidad estoica de Zenon por tanto es proveniente de muchas calidades, pero desemboca o procede en última instancia de la naturaleza de las cosas, lo cual paradójicamente parece estar relativamente oculta como causa, es decir, no tan visible en cuanto que se confiere la mayor visibilidad a lo causado y por tanto, se necesita de la investigación, de la lógica y de por lo menos -la inteligencia en práctica- para descubrir la causa.
Séneca es otro filósofo de la misma línea de Zenon y que propone explícitamente una tesis plural o única de las causas; si por un lado se establecen las causas aristotélicas, se podría seguir clasificando las causas por la clase de cosas que causan, en ese sentido si en Zenon se habla de que las cosas sin tiempo no existen y por tanto la existencia es imposible sin el tiempo; una de las causas es el tiempo aunque esta no sería la única causa, no es suficiente aunque necesaria. Con esto, en su escrito sobre E l problema de la causa . La contemplación del universo y su aplicación moral (Cappeletti, 1996, p.362) establece la crítica más fuerte a la causalidad aristotélica y platónica, haciendo énfasis en la propuesta de su grupo de discípulos aristotélicos que propone una causa en la m ateria , la cual yace inerte según Séneca, y la c ausa , la cual es aquella que pone en movimiento la materia para su transformación en lo que es como tal y que él llama también, la razón. En estas dos causas en la naturaleza se resumen para Séneca al menos en la forma en que se refiere Estobeo acerca de él(pp.357: 178), pero señala también que:
Este conjunto de causas que proponen Aristóteles y Platón abarca demasiadas o demasiado pocas. Porque si llaman causa eficiente todo aquello sin lo cual una cosa no puede hacerse, son pocas las que propusieron. Entre las causas pongan el tiempo: nada puede hacerse sin el tiempo. Pongan el lugar: si no hubiere un sitio donde hacer una cosa, tampoco se podrá hacer. Pongan el movimiento: sin él nada se produce, ni se destruye; sin el movimiento no hay arte alguno ni mudanza.(Epístolas morales a lucilo, 65, 11)
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| Seneca como aparece en las crónicas de Nüremberg: se le presenta en su forma de muerte |
La causalidad estoica no es jerárquica en el mismo sentido que Aristóteles o que Epicuro[iii] en cuanto que no se puede establecer una causalidad última de las cosas y por tanto utilizan el argumento de manera destructiva contra Aristóteles aunque no tanto con Epicuro por su contenido también práctico o utilitario; si bien la teoría de Aristoteles brinda una guía de la causalidad, las causas finales serían tan movibles o relativas [iv] que resultaría tan azarosamente establecida como otras teorías de la causalidad, además, algo a lo cual podría establecerse como causa final se le puede establecer una causalidad anterior en la naturaleza debido a las falencias explicativas de las 4 causalidades que colocan la infinidad de lo bueno o cada vez más bueno como una unidad o a las 5 causas platónicas que inician con la divinidad.
Acá podría llamarse nominalmente a este problema presentado en las jerarquías causales, un esquema causal reflexivo ascendente ; es decir, aquel que establece una causa anterior para cada otra causa de manera ascendente en cuanto a dominio de clases, ad infinitum [v] ; este es uno de los argumentos que pueden denotarse en las críticas a la causalidad “por niveles” de dominio de clases ascendente como la que muestra Aristoteles.
En Zenon y en Epicuro son ambas causalidades naturales, pero en el primero son causas meramente físicas de los materiales, de las percepciones y de las composiciones básicas y no tanto de las actuaciones; mientras que en Zenon las causas son materializadas como parte de la inteligencia que posee un individuo en seleccionar un proceder que se ajuste a la naturaleza de las causas sea en el nivel que sea que estas se presenten. 4 Relativas o movibles en cuanto que la naturaleza de algo radica no necesariamente en lo no humano, lo humano está implicado en la naturaleza en cuanto que se actúa conforme a ello; de modo que la regencia no es enaltecida por el sujeto, sino por las elecciones que hace de sus causas, el individuo elige unirse a lo enaltecido y este mismo individuo es efecto de lo enaltecido.
Sin embargo puede denotarse la causalidad aristotélica que estas causalidades no son únicamente encontradas por niveles dados por la presunción o hipótesis de que debe haber una causa antes de las causas determinadas o estudiadas en concreto, sino que cada una de las cuatro posee una especie de complejidad teórica que no se las dá únicamente la simple reflexividad, sino un contenido propio, una forma de organización misma de cada ámbito, que podría llamársele incluso (y en esto podría darse mucho problema al comprenderla con términos muy modernos), un sistema causal con niveles no transitivos, pues trabajo con dominios de clases jerárquicos y reflexivos pero que tratan de objetos diferentes con cualidades esenciales diferentes; mientras que la falta de jerarquía en las otras filosofías, con forme menos jerarquía ascendente existe, más transitivas parecen ser las causalidades entre sí hasta desembocar en la naturaleza como lo señala Zenón o Seneca.
La discusion entre pluralismo y el monismo ético
Cuando se habla de pluralismo ético se habla claramente de la noción de que pueden existir diferentes formas de que algo sea atribuido como bueno, sin embargo esta noción coincide con la problemática del relativismo moral en la cual el juicio ético no es sistémico y general para una sociedad, sino que se basa en individuos que no comparten necesariamente el mismo sistema moral y que por tanto sus sistemas axiológicos pueden encontrarse en profunda contradicción y no solo en una contradicción aparente que radica en la designación nominal, o en su forma fenoménica (monismo ético).
En los sistemas antes mencionados como en el de Aristóteles, la ética posee un arraigo en el sistema causal anterior, y la forma en que se establece da pie a la elaboración estoica del pluralismo ético y causal, que reside en ultima instancia en la naturaleza de la physis.
Según la frase encontrada en La Ética de Aristóteles:“Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas.”(Aristóteles)
Primero que todo habría que establecer la consistencia de la ética eudemónica propuesta por Aristóteles, en un sentido amplio la búsqueda de esta es la felicidad pero a diferencia del concepto platónico que se deriva de un sistema de virtudes unitario, es decir, que se resuelve en un solo bloque de virtudes que se entrelazan entre ellas en lo bueno, es decir en la kalokagathia como máxima del sistema ético de la Grecia antigua; Aristóteles propone una forma en la que se puede definir el bienes según un fin que radica en una especie de sensibilidad individual de los hombres y mujeres, el bien se establece por un lado en capitulo 1 de la Ética a Nicómaco se introduce la noción de que El Bien es un fin como aquella tesis de que la causa final es un sesgo hacia el que tienden las otras tres causas (material, eficiente y formal).
Aristoteles según las Crónica de Nüremberg
Se dice en la Ética que estas divergencias obedecen unas veces a errores y otras veces a juicios desmesurados o a valoraciones muy individuales sin tomar en cuenta el momento de la aplicación genera de sus máximas éticas; podríamos pensar que el bien del médico es la salud, y esta es su fin, pero al mismo tiempo la salud lleva por tanto a un bien generalizado que no podría quedarse únicamente en el nivel de clase médica, para la polis la salud es importante y en ese sentido también lo es para la felicidad persona en primera instancia:
porque el bien y lo justo, objetos que estudia la ciencia política, dan lugar a opiniones de tal manera divergentes y de tal manera laxas, que se ha llegado hasta sostener, que lo justo y el bien existen únicamente en virtud de la ley, y que no tienen ningún fundamento en la naturaleza. Por otra parte, si los bienes mismos suscitan tan gran diversidad de opiniones y tantos errores, es porque sucede con mucha frecuencia que los hombres sólo sacan mal de tales bienes, y se ha visto a menudo perecer algunos a causa de sus riquezas, como parecían otros por su valor.(Aristóteles, 1873, pp 10)
Esta causa final en tanto, pero que se realiza de manera fragmentada en cada una de las disciplinas o arte e incluso en cada una de las valoraciones que se hacen en el intelecto de quien las piensa, si el bien es una consideración relativa queda establecida de manera problemática el tema de los bienes de personas, disciplinas o actividades diferentes en las cuales sus bienes son opuestos; esto quiere decir que no son solamente que un bien para alguien, no lo sea para otro, sino que son bienes relativamente opuestos entre sí y por tanto una teoría ética establecida únicamente desde este ámbito quedaría asentada sobre la posibilidad de contradicción y su aplicación no podría ser general, esto negaría en sí mismo el bien general y la felicidad general.
Es claramente un problema relativo, el establecer la ética desde la felicidad interna que se encuentra en obtener un fin que se considera como bondad para sí, y por tanto el proceder orientado por este, también es problemático, sin embargo, estas diferencias con respecto al bien son salvaguardadas en el momento de resolver a una ética generalizada de cierta manera. Sobre esto, existe un punto importante que radica en la administración de los bienes generales en donde radica ya un estudio axiológico de la política en el cual se establecen aquellos valores propios de la eudaimonía máxima y del bien supremo en el cual no podría no haber experiencia propia de felicidad; de este modo la ciencia política lograría conducir a la polis de manera que se administren los bienes [vi] y las cosas que debe poseer cada individuo para su desenvolvimiento propio y general.
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Título: Philosophus Aristoteles Homo Graecus." - ... Editorial: Paris, Moncornet ca. 1650. Año de publicación: 1650 |
El bien es por lo tanto unitario en cuanto que es el fin último de acuerdo a como se establece el tema en el C ap . IV , como un fin perfecto y definitivo y que se busca por sí mismo; de esta manera si existe jerarquía de bienes que tienden hacia el bien axiológico de la política y las virtudes como un grupeto de cualidades que conducen al bien y lo aseguran. El bien supremo e independiente en cuanto que no posee otro bien que lo defina, es la primera cuestión a definir antes de señalar como se puede ser “malo” o como se puede tener malas cualidades que no sea de una manera negativa con el bien supremo pues sería redundante decir que lo que distingue lo bueno de lo malo es solo el sentido que este tiene.
En su teoría de la virtud se establece esta misma como un término medio que radica como ajuste entre los vicios extremos, en ese sentido el bien es definido como El justo medio , pero este no es homogéneo, pues entonces radica en el mantenimiento de un cierto estado de cosas definido por la potencia de cada cosa, no en el sentido de conservación inamovible de formas específicas; en ese sentido el distanciarse de este justo medio potencial es la forma en la que se es malo de muchas formas, esta es la forma en la que se cae en los extremos que no proceden por medio del ajuste al término medio.
Esta forma de establecer la Ética parece desembocar en el pluralismo cuando habla de las formas de razonamiento práctico en la gente, la praxeologia y la axiología pero también incluso en la poética el arte debe tener un final feliz por así decirlo, un trazo argumental que parte de las peripecias, la anagnóresis de esa pluralidad ética que poseen los dramas o las comedias, para llegar a la purgación o catarsis misma de los valores; en ese sentido la estructura de las artes se asegura de este efecto se dé de una manera adecuada para contribuir al bien ético y al recorrido epistemológico del descubrimiento del bien dentro de lo que pareciera una burla al mismo.
Es que hay que tener en cuenta que en la república de Platón el arte tiene el problema de que presenta a las figuras públicas como absurdas, degradada y a las personas degradadas como las capaces de sobreponerse al mundo a toda costa, entonces toda la teoría ética de Platón se va al traste porque la gente que está en puestos de poder o que poseen reputación no es por su mérito ético. no son virtuosos y el arte demostraría que esto es posible por la astucia y no por la bondad.
Aristóteles hace una teoría del arte y dice que la estructura es conveniente para las enseñanzas éticas y conforme se mantenga esa estructura es un buen arte, una buena poética; y entonces su forma de analizar la misma estructura de las tragedias, establece que esta puede introducirse dentro de la teoría del bien y de las virtudes éticas de Aristóteles como una ejemplificación de la tendencia hacia el fin como bien supremo; las demás formas no éticas de actividad humana que persiguen bienes individuales, son para él, una manera de exceso, siendo el único permitido si es exceso de bien supremo.
La δύναμις (potencia) y su ἐντελέχεια (actualidad) en el arte poética
Los conceptos de δύναμις (dynamis) y ἐντελέχεια (entelequia) aparecen de mejor manera y mas explicados en la Metafísica e incluso en el texto traducido por Calvo (1994)[vii] son traducidos de diferentes maneras a pesar de que son conceptos centrales en la filosofía aristotélica como para aparecer en Sobre el alma , y La poética. En esta traducción de Calvo (1994) de La Metafísica se traduce el primer término, Dynamis a partir de su uso en diferentes contextos, pero remitente a la misma noción: Potencia, capacidad, posibilidad ; con respecto al concepto de entelequia se traduce en esta edición mencionada como realización, estado de plena realización o como acto perfecto , si bien en esta edición se difiere la traducción de la entelequia com actualidad (p. 57), esta forma de traducción se puede encontrar entonces que se le otorga al sistema aristotélico la cualidad de poseer entelequia a las entidades por medio de la forma y por consiguiente es un campo de la ontología, mientras que a la dynamis o potencia es una características material y que tiene como fin ser materialmente, es decir como estas tienden hacia ser el eidos de una entidad, le dan forma y existencia a la misma, realización de la forma (entelequia).
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| Aristóteles (1546), Enea Vico, British Museum (U.K) |
La Dynamis por tanto es aquello en lo que radica lo cualitativo de una forma y por tanto es este campo causal en el cual se llevan a cabo las características y propiedades de una entidad, es su dimensión material de lo eidético en cuanto que otorga a una cierta entidad la materialidad capaz de ser aprehensible y comprensible. El acto por su parte es la manera en que la causa formal de la potencia se relaciona con la materia y provee la realización, es claramente establecido en la traducción de La Metafísica de Calvo (1997) que la forma tiene como fin su actualización y por tanto la actualización de la entidad, ponerla en acto y darle existencia material por medio de la forma, pero no se podría decir que este acto mediado por la forma sea equivalente a la entidad en cuanto que esta (esencia) posee aún más fortaleza y no es atravesada por cualidades o propiedades accidentales como si lo es la materia.
La potencia entonces es generalmente ubicada con la materia, y la entelequia o el acto es clasificada dentro de los aspectos formales de la entidad aunque su concepto remite a una cualidad de la forma, es decir su realización. Estos conceptos aparecen también en el texto sobre el alma de Aristóteles, en el cual se habla de la entelequia como una capacidad que reside internamente al agenciamiento de los individuos, es decir, que los individuos son en sí mismos la realización de una formalidad y en ellos existen potencias que pueden o no estar presentes.
Sin embargo, en este aspecto están esta tríada de definiciones, esencia, potencia de lo material y acto; dentro de las cuales pueden comprenderse de mejor manera los conceptos con respecto a la poética; en Sobre el alma se dice que:
La entidad se entiende de tres maneras — bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo.(Aristóteles, La Metafísica, Cap II, 414a, 15)
Por tanto una interpretación a partir de la potencia y el acto de una obra poética, debe proceder al comprender también aquello de lo que esa obra es propia; cual es la potencia de los actos poéticos en cuanto poseen sensibilidades percibidas y en cuanto que estas atañen también a la actualidad de los sujetos que la escuchan: su alma.
Anteriormente se había establecido la consistencia de las causas aristotélicas y aquella manera en que poseen una cierta estructura ascendente en la cual la entidad como causa final es hacia la que tienden todas las demás causas en cuanto esta constituye el bien en un sentido relativo a cada entidad y en un sentido general en la medida en que lo ente es bueno y capaz de inspirar formalidades y eficiencias políticamente aprobables.
En ese sentido, se puede decir que el estudio de los géneros en la Poética, es peculiar pues el método de investigación propio de Aristóteles desentraña que en el seno de la tragedia se encuentra la fábula y eso significa que primeramente se hace una especie de burla a las personalidades, pero que esta tiende claramente hacia el paso de las peripecias típicas de estas burlas, a la anagnórisis y la catarsis como medios de proveer conocimiento o intelección moral (en primera instancia) o incluso algún tipo de consciencia ética y epistemológica.
Como se viene hablando, la poética entonces tiene una función ética, la de formularse como un remedo en el cual queden claras las características del bien moral y queda enseñada, por así decirlo, la causa final de este tipo de artes que termina por elaborarse como el bien en el sentido ético, este en un sentido formal y finalmente en un sentido epistemológico.
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Notas al final
[i.] El azar necesita de una causalidad inicial que reside en las cualidades del átomo, sin el clinamen no existen las variación de trayectorias conjuntas, su pluralidad que realiza los cuerpos complejos; de esta manera el azar necesita la interacción entre átomos, su colisión y la intercausalidad que nace de allí por la necesidad de sus cualidades iniciales; de ahí que por necesidad lógica exista el clinamen y por azar, existan los materiales.
[ii.] Al menos en la forma en que se refiere Estobeo acerca de él.
[iii] En Zenon y en Epicuro son ambas causalidades naturales, pero en el primero son causas meramente físicas de los materiales, de las percepciones y de las composiciones básicas y no tanto de las actuaciones; mientras que en Zenon las causas son materializadas como parte de la inteligencia que posee un individuo en seleccionar un proceder que se ajuste a la naturaleza de las causas sea en el nivel que sea que estas se presenten
[iv.] Relativas o movibles en cuanto que la naturaleza de algo radica no necesariamente en lo no humano, lo humano está implicado en la naturaleza en cuanto que se actúa conforme a ello; de modo que la regencia no es enaltecida por el sujeto, sino por las elecciones que hace de sus causas, el individuo elige unirse a lo enaltecido y este mismo individuo es efecto de lo enaltecido.
[v.] Un estoico podría decir que a lo enaltecido de la regencia se le puede establecer una causa en la estructura de la naturaleza en un sentido naturista y no en un sentido de naturalización del comportamiento; osea no conforme a las personas que causan la regencia y que la sostienen, sino en las formas físicas de lo natural que permiten compararlas a estas mismas con el desenvolvimiento del actuar virtuosamente, es decir una forma de remitir a las (VG.) estructuras de jerarquías animales y su necesidad propia de representación, desición, etc.. Y todo esto implicado dentro de la naturaleza física de la existencia o del tiempo como factor necesario de la existencia.
[vi.] En el sentido de bien ético, de bienestar y no necesariamente como el concepto moderno de bien, como posesión material.
[vii] En el texto editado por Calvo (1994) se traduce a la entelequia como actualidad, sin embargo la entelequia no comunica la sentido de la constancia y la inestabilidad en la existencia de un objeto, cuestión que la energeia termina por acotar; de este modo, contextualmente y por el fragmento citado se puede tomar entelequia por energeia.
Bibliografía:
Aristoteles (1873). La ética a Nicómaco (Ed. Patricio Azcárate). Imprenta nacional, San josé, 2016. https://www.imprentanacional.go.cr/editorialdigital/libros/literatura%20universal/etica_a_nicomaco_edincr.pdf
Aristóteles (1994). La Metafísica (Trad. Tomás Calvo Martinez). Editorial Gredos. http://pdfhumanidades.com/sites/default/files/apuntes/183-Aristoteles%20 %20Metafisica%20%28ed%20Gredos%29_0.PDF
Aristóteles (1978). Acerca del Alma (Trad. Tomás Calvo Martinez). Editorial Gredos. Madrid https://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2015/09/Aristoteles-Acerca-del-alma.-Gredos.-Trad-Tomas-Calvo.pdf
Cappeletti, A (1996). Los estoicos antiguos. Editorial Gredos. Madrid. https://seminariofilantunc.files.wordpress.com/2013/09/los-estoicos-antiguos.pdf
Caro, S; Silva, T (2007). Epicuro: Epístola a Heródoto. Introducción, traducción y notas. Revista.ONOMÁZEIN .Vol. 17 (N.1): 135-170. http://onomazein.letras.uc.cl/Articulos/17/5_Caro.pdf
Sevilla, M(s.f); Antología de los primeros estoicos griegos (Dir. Manuel García Teijerio).Universidad de Oviedo. https://docplayer.es/40013131-Aa-vv-antologia-de-los-primeros-estoicos-griegos.html
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